הגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים

		הערך נמצא בשלבי עבודה: כדי למנוע התנגשויות עריכה ועבודה כפולה אתם מתבקשים שלא לערוך ערך זה בטרם תוסר הודעה זו, אלא אם כן תיאמתם זאת עם מניחי התבנית.
		אם הדף לא נערך במשך שבוע ניתן להסיר את התבנית ולערוך אותו, אך רצוי לתת קודם תזכורת בדף שיחת הכותבים.	שיחה

שער ההגדה

"הגדה של פסח עם ליקוטי טעמים ומנהגים" של כ"ק אדמו"ר שליט"א הודפסה לראשונה בשנת תש"ו, ומני אז הפכה להיות ההגדה הנפוצה ביותר בקרב אנ"ש והתמימים ברחבי העולם, אשר אודותה נכתב רבות על גבי בימות שונות, והרבה דיו נשפך בנוגע לדיוקים ופלפולים אודות מה שנכתב בה בקבצי ההערות השונים ברחבי העולם.

התפתחות ההגדה

כאמור, לראשונה היא הופיעה בשנת תש"ו, בהוצאה זו הכילה ההגדה ארבעים ושבעה עמודים. גוף ההגדה בא בעמוד הימני וממולו ה'ליקוטים' - (ראה צילום). במרוצת השנים הבאות, הוסיף הרבי פיסקאות נוספות ליצירתו (כארבעים קטעים חדשים). הם לא נעשו בפעם אחת אלא לפחות בשלשה שלבים נוספים כאשר מדי כמה שנים צורפו להגדה עוד כמה קטעים. אך הם לא שולבו יחדיו, אלא בסוף ההגדה באו ההוספות החדשות (גם לאלו שאינם אספנים ניתנה האפשרות לעקוב אחר שלבי התפתחות הפיסקאות הללו וזאת דרך 'שולחן ערוך אדמו"ר הזקן'. בהוספות לחלק אורח חיים (כרך ג-ד) באו כמות שהן כל המהדורות (עמ' נה - סז, ב)).

רק בשנת תשל"ג - עשרים ושבע שנים אחר הופעתה הראשונה - הוציא ה'ועד להפצת שיחות' את ההגדה כאשר כל הפיסקאות שולבו יחדיו, והפעם הם באו בשולי ההגדה. מובן שבעקבות כך שונו מספרי העמודים ואף הרבי בהערותיו החל לציין למהדורה החדשה.

ברם כמדומה שהשינוי הבולט יותר נעשה בשמה של ההגדה - במהדורה הראשונה היא קרויה "לקוטי מנהגים וטעמים" ואח"כ בסדר הפוך "לקוטי טעמים ומנהגים".

מהדורות שונות יצאו לאור במרוצת השנים של ההגדה ובכלל זה ובפרט היא 'הגדה של פסח עם לקוטי טעמים, מנהגים וביאורים' של ה'ועד להפצת שיחות' (ב' כרכים) בה נוספו כל ביאורי הרבי על ההגדה שנאמרו (והוגהו) במשך השנים והמכתבים הכלליים לחג הפסח.

הגדת רב לתלמיד

אחד המשלים הנפוצים ביותר בתורת החסידות עוסק בקשר הפנימי שבין 'רב ותלמיד'. מושגים והשכלות רבות ומגוונות נלמדים ממשל זה, אך כמדומה כי נקודת היסוד עליה מושם הדגש היא לאו דווקא גדלותו של הרב מצד עצמו, אלא ביכולתו להתלבש, להוריד ולצמצם את חכמתו כדי להתאימה במדוייק לכלי התלמיד.

מלאכתו מתבצעת בשני שלבים ומאפיינים: א) מלאכת בורר - מה לגלות מתוך האין סוף של חכמתו, אך במיוחד מה להצניע. ב) מלאכת בונה - כיצד להציג את הדברים בפני התלמיד בשפה צחה, מתומצתת וברורה, דבר דיבור על אופנו.

אך בכך לא די. המאפיין היסודי יותר של הרב הוא ביכולת, הנדירה, להחדיר ולהעלים בתוך אותם דברים מדודים ומוגבלים, את כל מושגי היסוד בעומק לפנים מעומק, כך שברבות הימים יוכל התלמיד 'לשחזר' ולגלות באותם דברים עצמם את "סוף דעתו, חכמתו ומשנתו" של רבו ועד ל"קאים איניש אדעתיה דרביה". בבחינת 'תן לחכם ויחכם - בבוא העת, מתוך אותם דברים עצמם - עוד'.

כאשר אנו מציבים מול עינינו את פרי יצירתו התורנית-הלכתית הראשונה של כ"ק אדמו"ר שליט"א - הלא היא ה'הגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים', אנו מגלים מיד כי כל המאפיינים שהוזכרו קודם, הם הם מהותה של יצירת קודש זו:

ההגדה של הרבי שליט"א ייחודית בתחומים רבים ומגוונים, כפי שנעסוק בהם מיד, אך עיקר העיקרים שלה היא בהתאמה מדוייקת - ואפילו קפדנית - לצרכיו של המעיין. יש בה את כל הדרוש להבנה עניינית ישרה של ההגדה ולשם קיום המצוות הרבות של ליל הסדר - כהלכתן, במלוא ההידור. לא חסר אך גם לא יתיר.

וביחד עם זאת - וזו פלאה - היא לא מוותרת על מאומה, וככל שנעמיק בה נגלה בה יצירתיות בכל תחום אפשרי: לכל לראש בניסוח תמציתי מדוייק של השתלשלות מבנה ההגדה, דרך בחירת פירושים בסיסיים ויסודיים המיישבים להפליא כל פיסקה או מילה עמומה וקשה, וכלה בסיכום מושלם של כל דיני הסדר בטעמיהם ובמיוחד שילובם של מנהגי חב"ד, להם נלוות הערות למדניות מעמיקות.

זו אחת ההגדות הבודדות שמחברה הציב לו מטרה אחת: לספק את כל הדרוש לקורא. בכך היא מתייחדת מהמגוון האדיר של ההגדות שהופיעו מאז ומקדם. והדבר נעוץ במהותו של המחבר - 'מלך ורב', אשר מאפיין דומה להם - התמסרות מוחלטת לזולתם.

כל זאת כיצד?

לכל לראש - ראשוניות. הרבי חושף בפני הקורא את היסודות הבסיסיים של ההגדה, על חלקיה השונים. זו הדרך הבריאה והעניינית לבסס את ההגדה במוחו של הקורא אשר יוכל אח"כ לפתח ולהמשיך הלאה. בכוונה תחילה הוא מפגיש את הקורא עם קדמוני מפרשי ההגדה, ועם סדר השתלשלותה על כל נוסחאותיה ומוכיח כיצד כל נוסח שופך אור אחר על ההגדה. מתוך ים המידע התורני הוא בוחר בשיטתיות אחידה פירושים מסויימים שיתאימו למטרה זו ומגישם כחטיבה אחת בסגנון חדש, צח ובהיר שיתאים לקורא. ובד בבד מרבה ב'עיינ'ס', כלומר לכשירווח לך - עיין ותגיע לפסגות.

וכאשר אנו אומרים 'ראשוניות', הכוונה בראש ובראשונה לעולם הפשט, כפי שיווכח המעיין בהגדה זו. במרוצת השנים ביאר הרבי רבות כי דווקא עולם הפשט הוא הכלי שיכול להכיל לתוכו, בבוא העת, גם את הדרגות הכי עליונות בלימוד התורה. אך בד בבד 'פשט' לא סותר, ח"ו, לחלקים אחרים, ופעמים הרבי מכניס גם רמזים ודרושים, ובמיוחד נקודות מעולם הסוד והקבלה (ראה עמ' י' 'ותחת המרור החזרת', 'ורחץ' ["מאבא מארי ז"ל שמעתי ע"ד הסוד"], עמ' לח 'בכבודו ובעצמו', עמ' לח 'על קיר מזבחך' ועוד אין ספור ציונים לזוהר) וכמובן אימרות חסידיות.

מעניין שמטרתה של היצירה - לספק לקורא את כל הדרוש להבנה מושלמת, משתקף גם במקורותיו של 'המלקט', שכמובן אינו מעלימם ואדרבה. הרבי מגיש מגוון רחב ככל האפשר של פירושים, בבחינת 'קבל האמת ממי שאמרה'. אם קטע זה זקוק לאימרת החתם-סופר, יהי כן (עמ' נ), וכאן חובה לתמוה על הגר"א (עמ' כא), או על הסבא בעל ה'שער הכולל' (ריבוי פעמים), והנה רעיון פשטני-לבבי מאוהבם של ישראל (עמ' יד), או ציון להגדת הנצי"ב (עמ' כו) ואפילו פנינה מקסימה מהגדת 'מאיר עין'. ו'המלקט' עצמו - אילנא רברבא אשר לתבונתו אין חקר - ממלא אף הוא את ההגדה בפירושיו, בבחינת 'כל הדבר הקשה יביאו אלי' (דו"ק ותשכח!), אך בראש ובראשונה, כאמור, נוטלים חלק מפרשי ההגדה ומאמרי חז"ל הבסיסיים והם: הגמרא בפרק י' בפסחים, מכילתא בא, ופירושים מקיפים על ההגדה - שבלי הלקט לרבי צדקיה, 'זבח פסח' לאברבנאל, אבודרהם, רשב"ץ, 'מעשה ניסים', 'שמחת הרגל' ועוד.

וכך מקנה הרבי ללומדי יצירתו שיטת לימוד יסודית-פנימית שמאפייניה הם: אמונה טהורה בכל תג, מנהג והלכה, וחתירה להבנה בסיסית-ראשונית של הדברים.

יצירה או ליקוט?

לאור כל האמור נבין באור חדש את שמה של ההגדה: "לקוטי טעמים ומנהגים". לכאורה השם, המבטא מלאכת ליקוט גרידא, לא הולם יצירה כה יצירתית, וכבר עמדו על כך בכמה בימות זה בכה וזה בכה. אך כמדומה שהמושג 'ליקוט', בהקשר לספר זה ושכמותו, נועד לאפיין את מהותה של היצירה. 'ליקוט' לא במובן של איסוף, אלא - של זיקוק וניפוי כל החומר העצום הקיים על ההגדה, ובכלל זה החידושים של 'המלקט' עצמו, ובחירת העילית שבעילית בסגנון צח חד ובהיר שיסביר פנים לקורא. ה'לקט' מתבטא בכל פרט שבהגדה, גם כאשר 'המלקט' בחר פירוש מסוים ממפרשי ההגדה, הוא 'מלקטו' ומגיש מתוכו רק את נקודת התמצית ההולמת את המטרה שהציב לעצמו ביצירתו. כך שבעצם אין לך יצירה גדולה מזו - מלאכת השפעת רב לתלמיד.

דו"ק ותשכח כי עיקר ייחודה של מצות סיפור יציאת מצרים בלילה זה הוא 'בדרך תשובה לבן או לאחר' (ראה פיסקה "מצוה עלינו לספר ביצי"מ"). לכן ב'הגדה', יותר מכל יצירה אחרת, מתבקשת הקירבה וה'התלבשות' בכלי הקורא, כרב לתלמיד.

ואם תימצי לומר הרי שלאורך כל ההיסטוריה היו אלו גדולי עולם האמיתיים שעסקו ב'ליקוט' התורה מתוך האין-סוף התורני והגישוה בצורה מסודרת ושיטתית. ספר משנה-תורה לרמב"ם מתואר על ידו כ'מקבץ לתורה שבעל פה כולה' ובני אדמו"ר הזקן מתארים את השולחן-ערוך כ'תמצית פנימית טעמי ההלכות הנזכרים בכל דברי הראשונים והאחרונים"!

מרכיבי ההגדה

לאחר הקדמה יסודית זו, הדרך קצרה להכיר גם את מרכיביה ותכניה של ההגדה:

כאשר אנו אומרים 'הגדה של פסח' אנו מתכוונים לשני חלקים: א) גופה של ההגדה וקריאתה. ב) קיום המצוות ומנהגי ליל הסדר. וכאשר מדובר בהגדה חבדי"ת הרי שכל אחד מחלקים אלו יש בו פן חבד"י - בגופה של ההגדה יש את הנוסח של אדמו"ר הזקן, ובמצוות הלילה יש את פסקיו ומנהגי בית הרב שעברו מדור לדור. לכל ארבעת מרכיבים אלו מצמיד הרבי ליקוטים בסיסיים מאירים ומסבירים:

לגופה של ההגדה הוא מציע נוסחאות ומקורות יסוד ולצידם לקט פירושים. ואת דיני הסדר הוא מגיש בצורה תמציתית. בשילוב נימוקים, מקורות והגדרות - תוך ציון מרוכז של כל הדעות הקשורות להן.

נפתח בהגדה:

עובדה מוכרת היא כי העיסוק המוגבר בנוסחאות וחקירה אחר השתלשלות יצירות הקודש לא עומדת בראש מעייניהם של ציבור הלומדים המצוי, תהיה הסיבה אשר תהיה, אך דומה כי שונה בכך ההגדה. דווקא בה נוגעות הנוסחאות בעצם הבנת המבנה והרצף. הסיבה לכך נעוצה אכן בהתפתחות ההגדה:

'חומר הגלם' הראשוני של ההגדה מקורו ב"משנה פסחים פרק י', מכילתא פרשת בא, תלמוד בבלי וירושלמי בפסחים שם" [וכן בספרי דברים] (ראה עמ' ח' בהגדה). בחומר ראשוני זה קיימים, כרגיל בכגון דא, גרסאות ונוסחאות שונות (ראה פיסקא "ויעבידו . . וימררו" עמ' לו).

מתוך אותם מדרשי הלכה ואגדה בחר 'מסדר ההגדה' את הפיסקאות וסידרם לפי סדר של קדימה ואיחור, אלא שמכורח מבנה ההגדה, וסיבות נוספות, ערך המסדר בחלק מהפיסקאות שינויי לשון שונים (עליהם עומד הרבי בכמה מקומות, ראה עמ' כט 'לי ולא לו', עמ' לה 'ואעבור עליך', עמ' מו 'שהיו אבותינו', עמ' מח 'לא את אבותינו' ועוד). לפנינו א"כ דור שני של שינויים.

לאחר שנסדרה ההגדה היא שוב מופיעה במקומות שונים - "סידור ר' עמרם גאון, סי' רס"ג, ברמב"ם, מחזור ויטרי ועוד" (עמ' ח') - בשינויים וניסוחים לא מעטים, כפי שמציין הרבי לאורך כל ההגדה.

ואחרון חביב הנוסח של רבינו הזקן אותו בירר וליבן מתוך שישים נוסחאות (כדברי ה"בית רבי" הידועים). והיא ההגדה שבידינו. הרי לנו דור רביעי של נוסחאות.

ובהתחשב במבנה ההגדה המורכב, בצירוף ארבעה דורות של שינויים, הרי דבר זה מחייב, שלא כרגיל, להעניק תשומת לב לנוסחאות ולסדר השתלשלותם ולולא זאת קטעים רבים נותרים קשי הבנה. ומכאן החשיבות שמעניק הרבי - במיוחד בהגדה - לנוסחאות (הנה ציון לכמה דוגמאות המלמדים כיצד חילופי נוסחאות מבהירים פיסקאות רבות: עמ' כו 'אמר ראב"ע', עמ' יט 'לפניך', עמ' לד 'אנוס', עמ' לד 'ועתה שמך', 'ואעבור עליך', עמ' ל 'ויעבידו גו' וימררו', עמ' מג פיסקת דיינו ועוד ועוד).

אך כאמור, הרבי עושה זאת בשפה ברורה מסוכמת ונעימה כדי לא להלאות את הקורא. ולכן רק כאשר הדבר נוגע ישירות להבנה מתעכב על כך, אך בדרך כלל רק מציין לעיין בשינויים הקיימים. רק מי שישוב לעיין בדברים ימצא שיטה 'פילולוגית' [=בלשנית, חוקרת לשון] מוגדרת וייווכח כיצד מנווט הרבי ברוחב בינתו בים הנוסחאות.

[ואגב יאמר בשולי הדברים: כבר נודע כי תחום זה העוסק בחקר והתפתחות הנוסחאות המקודשים עמד רבות בשנים פרוץ בפני מחללי קודש רח"ל (כידוע למעיינים באותן עבודות מדעיות). הוד כ"ק אדמו"ר שליט"א אשר נועד להנהיג את דורנו רב התהפוכות ולהוציא יקר מזולל, שינס את ידו שנית גם בתחום עדין זה והוציא את החנית מידי המצרי כאשר השתמש וקבע תחומים בנושא, וכפי שיווכח המעיין. כך שדוקא בהגדה זו יכול הירא לדבר ה' להתוודע לעולם מורכב זה מתוך אמת תורנית טהורה. ואכ"מ].

ביאורים ופירושים

לצד הנוסחאות מלאה ההגדה בפירושים, אשר כפי שכבר נאמר הצד השווה בהם הוא היסודיות. ניתן לחלקם לשלושה: א) פירושים במבנה ורצף ההגדה. ב) ביאור תכנים ורעיונות. ג) ביאורי מילים. נעסוק בהם לפי הסדר:

כידוע למעיינים ההבנה הבסיסית הנדרשת מקורא ההגדה היא לכל לראש הבנת המבנה של פיסקאות ההגדה ושמירת הרצף החל מ'מה נשתנה' ועד לסיומו של ההלל. בהגדה מקדיש לכך הרבי תשומת לב מיוחדת, וכדרכו הוא משחיל זאת בקצרה תוך כדי קריאת ההגדה: דומה שאין אדם מישראל שהפיסקא 'והיא שעמדה' לא מדברת אליו, אך מעטים הם השמים לב לרצף הדברים. הרבי מבהיר זאת בשני מילות קישור ומקפים: "והיא - ההבטחה - היא שעמדה [ראה לעיל פיסקא הבטחתו]", וכמוה כך המעשייה 'ברבי אליעזר..'. הלמדנים מתעקבים במחלוקת בן-זומא וחכמים הנזכרת בה, ואילו הדרשנים מתמקדים ב'הגיע זמן קריאת שמע של שחרית', אך הרבי - בנוסף לעיסוק המובן מאליו בתחומים אלו - משחיל לכל לראש את ההבנה הבסיסית, אף כאן בשני מילים "ואפילו כולנו חכמים כו' וראי' לזה: מעשה ברבי אליעזר כו'". וכך הלאה בעמ' לו הפיסקא 'וירעו אותנו' היא "המשך הדרשה בפרשת ארמי אובד אבי". ולסיום חלקה הראשון של ההגדה בברכת אשר גאלנו משחיל הרבי סיכום חלק נכבד מפיסקאות ההגדה! (עמ' נ 'גאלנו').

נעבור לשלב הבא בפירושים: אחד המאפיינים הבולטים במבנה ההגדה הוא שילוב פסוקים עם דרשות חז"ל וביאורי מילים (ובלשון הרבי: "כוונת בעל ההגדה בדרשותיו היא, לבאר ולפרט יותר את הענינים על פי מה שנתבאר במקום אחר" עמ' לו). ואכן התיבה השימושית ביותר בהגדה היא ה'שנאמר'. ברם סגנון זה מוליד קשיי הבנה שונים שהמפרשים נעמדים עליהם, זה בכה וזה בכה. הרבי בדרכו בוחר את הביאור הישר והענייני ביותר, וברוב הפעמים הפירוש הוא שלו עצמו. בנושא זה אף אימץ 'המלקט' כלל שיטתי לפיו תוך כדי הדרשות מציב מסדר ההגדה גם ביאורי מילים הבאים רק כמאמר המוסגר ולא להם מתייחסת הוכחת הפסוק. לדוגמא: "ואת לחצנו זה הדחק כמה שנאמר וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם" - היכן רמוז בפסוק "וגם ראיתי" כי לחצנו משמעותו - דחק? והמפרשים נדחקו. אך הרבי לשיטתו כי פיסוק נכון של המשפט מבהיר מיד את הכוונה - "ואת לחצנו [מאמר המוסגר: זה הדחק] כמה שנאמר.." וכך במקומות נוספים.

וענין אחר: פזמון דיינו. רבים רואים בקטעים שבו 'נמנע הנמנעות' ונוטים לפרשו בדרך הדרוש והרמז. המפורסם שבהם 'אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה' - וכי מה מעלה יש בכך? הרבי בוחר שני פירושים - המצויים בסגנונות שונים כבר במפרשים הקדמונים - ומגישם בשפה צחה. הנה הראשון בהם: 'אלו קרבנו לפני הר סיני - שעל זה נאמר: הן הראנו ד' אלקינו את כבודו ואת גדלו (דברים ה, כא), ובנוסח מוסף ר"ה: אתה נגלית בענן כבודך על הר סיני - ולא נתן כו' דיינו" (ובכלל ל'דיינו' מקדיש הרבי פיסקאות רבות. לכל לראש הערה היסטורית: "לא מצאתים, לעת עתה, בשום מדרש אבל בזבח פסח משמע דזהו סיום מאמר רע"ק אומר!". בהמשך דיון מקיף כמה דיינו יש - ארבעה עשר או חמשה עשר. ובהמשך, כפי שהוזכר, ביאורים בכל הקטעים).

והנה אחד מתוך אותם פשטים שובי מוח ולב בישרותם: "ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים היינו אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים לפרעה במצרים". קודם כל מבהיר הרבי - "כמובן אין הכוונה לפרעה שבימי משה, אלא שכל מלכי מצרים נקראו בשם כללי: פרעה (רש"י תהלים לד, א)". ברם, מקשה האבודרהם, נוהג זה לקרוא את מלכי מצרים בשם אחיד, כבר בטל ועבר מן העולם וא"כ היינו אכן משועבדים במצרים אך לא למלך בשם פרעה (ולאור זאת הוא משמיט את המילה 'פרעה'). אך הרבי חד וחלק: נוהג זה התבטל רק בגלל שעזבנו את מצרים (ראה יל"ש רמז רל), אך "אילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים" היה ממשיך נוהג זה לקרוא לכל המלכים בשם כולל וממילא "היינו משועבדים לפרעה במצרים" (עמ' כג).

ויש גם ביאורי מילים. לרוב הם מלוקטים מתוך כתובי המקרא ומאמרי חז"ל - "צא ולמד. בטוי זה אף שאין יציאה במקום - נמצא גם בקדושין לז, א. סנהדרין פו, א. חולין סג, א. ובכ"מ במדרשים. ובז[בח] פ[סח] מפרש: צא מענין יציאת מצרים שעתה עוסק בו ולמד מספורי לבן ויעקב". וההבדל בין 'בחרבה' (בפזמון 'דיינו') ל'יבשה' (עמ' מו). והנה 'פירוש המילות' מתוספות (שייך כאשר ליל הסדר חל במוצש"ק): "בורא מאורי האש" - לשון רבים "כי הרבה מאורות (אדומה וירקרקת) יש באור (ברכות נא, ב. נב, ב. וראה ג"כ תיקוני זוהר תי' כא)" כך גם הביטוי הכל-כך שיגרתי - 'מלך מלכי המלכים' מקבל הארה: "מלכים - שלמטה בעולם הזה. מלכי המלכים - שרים העליונים שבצבא המרום . . והקב"ה נקרא מלך על מה"מ" (עמ' מז). ופירוש פשטני מתוך הספר החסידי 'קדושת לוי', אף הוא מוגש בתמציתיות: 'חג המצות' - כמו שאומרים בקידוש, או 'חג הפסח' כפי שנקרא בלשון העולם? התשובה: הקב"ה (בתורתו) קורא לחג זה - חג המצות "כי השי"ת מספר שבחן של ישראל שלא התמהמו ולא אמרו היאך נצא למדבר", ברם בני ישראל קוראים לו חג הפסח משום ש"מספרים שבחו של השי"ת אשר פסח".

דינים ומנהגים

נעבור עתה לדיני ומנהגי ליל הסדר, אף כאן מציג 'המלקט' בכל ענין את מקורותיו הראשוניים בשילוב נימוקים וביאורים, ואגב - מבחינה כמותית עיקר המלאכה בהגדה זו היא דווקא בחלק מעשי זה.

לחלק זה יש פנים רבות. פעמים הרבי מסכם ומתמצת את כל השיטות והטעמים לדין מסויים - המפורסם ביניהם היא מערכה העוסקת בהבדל בין מצות סיפור יצי"מ בליל הפסח למצות זכירת יציאת מצרים כל השנה. הרבי סוקר ומסכם את כל הדעות בנידון (ששה במספר) תוך שמתפלפל עם סברות שונות שהעלו המפרשים (עמ' כד) כך גם ההבדל בין הקידוש בשבת ויו"ט לחג הפסח (עמ' יג), וחיוב אכילת פת ביו"ט (עמ' נב). ועוד ועוד. חלק זה גדוש במיוחד בהערות למדניות הדורשות עיון מעמיק [בחלקם נעסוק בהמשך].

ויש שעוסק בקביעת השתלשלות המנהגים - לדוגמא: הזרוע והביצה שבקערה. 'המלקט' מסיק שכבר בזמן הבית נהגו כך ושולל את הסברא לפיה המנהג לקחת ביצה הוא "משום שעושים זכר לאבילות דחורבן ביהמ"ק". שהרי "מוכח במשנה ובירושלמי" שנהגו כן כבר מזמן הבית. לפעמים אף משחיל סברות למדניות לפשר דיני הסדר. לדוגמא: גדרה של מצוות מרור בזמן שאין פסח (המרור בזמן שאין פסח אינו מצוה בפ"ע אך "ישנו חיוב למרור גם אם אין מחוייבים בקרבן פסח (עיין פסחים צא, ב. קידושין לז, ב. תוספתא פסחים ספ"ב. צפנת פענח על הרמב"ם שם)" - עמ' נח). אך בדרך כלל מציג בשפה פשוטה את כל הדינים ביחד עם טעמיהם. הנה קטע שיגרתי, בלשון הרב: "חלק גדול יניח לאפיקומן - כי הוא מצוה חשובה שהוא לנו במקום הפסח (מהרי"ל ב"ח). ונוהגין לכרכו במפה (ראה זח"ב קנ"ח, ב. טושו"ע סתע"ג) זכר למשארותם צרורות בשמלותם (ראה רוקח, ב"י) ולהניחו בין הכרים (המנהיג) שלא יבוא לאכלו בתוך הסעודה (סי' יעבץ)". כך במילים ספורות מוגשים כל מנהגי הצנעת האפיקומן ביחד עם טעמיהם ומקורותיהם הראשוניים.

ואם באפיקומן עסקינן נסיים בקטע יוצא דופן ממש ובו משלב הרבי מעין 'דברי התעוררות' על החובה להקפיד גם בהידורי מצוה: לכאורה מהי ההקפדה היתירה שלא לאכול ולשתות אחר אפיקומן? הרי אין זה מעיקר הדין (כדברי אדמו"ר הזקן בשולחנו "והאוכל ושותה (בליל ב') אין עליו כלום אלא שנמצא מוציא עצמו מכלל המהדרין ועובר על דברי חכמים שאמרו לעולם אל יוציא אדם עצמו מן הכלל")? אלא, מכאן אנו למדים הוראה כללית: "פס"ד ברור עד כמה מחוייב כאו"א בהידור מצוה אפילו כשאינו מעיקר הדין ואין עליו כלום!".

הגדת רבינו הזקן

ועתה נעסוק בקרוב-קרוב לנו - הצד החבד"י של סדר ההגדה. נפתח בהגדה עצמה:

כידוע אדמו"ר הזקן בירר וליבן נוסח תפילה מתוך ששים סידורים מנוסחאות שונות. ובכלל זה היתה גם ההגדה של פסח, אשר כמוה כסידור התפילה רבו בה הנוסחאות.

ביצירה שלפנינו מתעכב הרבי בהרחבה יתירה לכל שינוי נוסח, או גירסא נדירה שבחר בה רבינו הזקן ואינו זז מחבבה עד שמגלה כיצד הנוסח הזה הוא הוא המושלם, המעולה והמקובל מכל צד ופינה. היותר מפורסם הוא סדר ארבעת הקושיות שב'מה נשתנה' - מטבילין, מצה, מרור, מסובין, השונה מנוסח 'העולם'. הרבי פותח בשפע נדיר של מקורות ראשוניים לנוסח זה ("משנה שבירושלמי רי"ף ורא"ש . . בסי' רע"ג, בסי' רס"ג, רמב"ם, טור, אבודרהם . . זבח פסח למהר"י אברבנל, פע"ח, סי' האריז"ל, מ"ח ועוד..") וממשיך להוכיח כיצד דווקא נוסח זה "מתאים לסדרם בליל זה" ואף ל"סדר העולמות מלמטה למעלה..". אך לא מסתפק בכך ובמילים חדות וקצרות מתפלפל עם דעות נוספות העוסקות בכלל בסדר התפתחותם של ארבעת הקושיות במרוצת הדורות. ומסיים ברעיון מקורי המבאר בפשטות את סיבת שינויי המנהגים בנוסח זה.

והנה גירסא נדירה ביותר אשר הרבי מעיד עליה כי "לא מצאתי לע"ע, בשום נוסח הגדה אחר מלבד.." אך ב'כתפיו הרחבות' וברוח בינתו מכריח כי עפ"י פשט דווקא נוסח זה הוא הנכון והמדוייק והנוסחאות האחרות אינם אלא טעות מעתיק. כזו היא הפיסקה "ויעבידו גו' וימררו גו'" (עמ' לה) - קחהו משם.

בירור מקיף, אשר לו היה נכתב בהרחבה היה מתפרס על פני עמודים רבים, עוסק בנוסח שאומרים קודם אכילת הכורך "כן עשה הלל..". אדמו"ר הזקן השמיט את המשפט "זכר למקדש כהלל" המופיע במרבית ההגדות. וביחד עם זאת בחר בנוסחא ש"היה כורך פסח מצה ומרור". ועוד שינויים. הרבי מבאר זאת בכך שרבינו הזקן לשיטתו אזיל, שהרי בשולחן הזהב שלו כותב כי לדעת הלל יוצאים ידי חובת מרור אך ורק כשהוא כרוך יחד עם המצה והיות ולא נפסקה הלכה כהלל או כחכמים, לכן מעיקרא דדינא צריכים לנהוג כשתי השיטות וא"כ הכורך אינו מטעם 'זכר למקדש' אלא מעיקר הדין. בהמשך מבאר את הבנת הנקרא במשפט "כן עשה הלל .." - המשפט לא בא לומר כי האכילה שלנו כיום היא כמו ("כן) שעשה הלל, אלא "תיבת כן נמשכת למטה, והיא התחלת ענין: כן עשה הלל כאשר יספר".

זאת בנוסף לשינויים נוספים בהם מסתפק הרבי בציון שורה של נוסחאות הזהים לנוסח שלפנינו, וכדרכה של אמת תורנית - תמיד מקפיד גם לציין את כל אותם מקורות שבהם מופיע הנוסח בשונה מאדה"ז (ראה לדוגמא עמ' לה 'ויהי שם לגוי'. במח"ו, אבודרהם, של"ה, יעבץ קו"י גריס כאן לגוי גדול, אבל בסי' רס"ג, רמב"ם, מהר"ל, סי' הרש"ר נשמטה תיבת גדול.. [וממשיך לבאר את שתי הנוסחאות]").

הכל ממש מפי ה'

בליל הסדר של שנת תש"ד אצל כ"ק אדמו"ר הריי"צ, לאחר אכילת המרור ביקש אחד הנוכחים מהאחראים שיתחילו להגיש לשולחן את הסעודה כך שמיד לאחר אכילת ה'כורך' יוכלו לגשת היישר ל'שולחן עורך'. הרבי הריי"צ לא ניחא דעתו משינוי זה והתבטא אז: "הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק אמר, שבלילות אלו - שני הסדרים של חג הפסח - לפני שעושין איזה דבר מעניני הסדר, דררף מען ר קוק טאן אין סידור [= יש להביט בסידור]". כוונת הדברים היא לעיין באותם משפטי הדרכה מתומצתים שהציב כ"ק אדמו"ר הזקן בין קטעי ההגדה ובהם הביא הנהגות הנחוצות לדעת בשעת מעשה. משפטים אלו כל עניינם אינו אלא הדרכה מעשית לעורכי הסדר, אך הרבי נאמן לגישתו האמונתית לכל הנכתב בידי רבותינו נשיאנו, מדקדק במשפטים אלו כחוט השערה ושולה מתוכם פנינים ודיוקים מופלאים. נפתח בדיוק לשוני 'קל' שגרר שקו"ט בגדרה של מצוות החרוסת:

בסימן 'מרור' נכתבה ההדרכה לקחת את המרור להטבילו בחרוסת ו"יברך ברכה זו". מה יותר פשוט מכך? אך הרבי שכותר כתרים לתורה מקשה "ברכה זו - לכאורה יתור לשון הוא"? אלא "אולי מרמז דרך אגב, שהי' מקום גם לברכה אחרת והיא ברכת המצות על החרוסת" ומציין לשקו"ט של הלחם משנה בנידון בין דברי הרמב"ם בפיה"מ ליד החזקה וממשיך לבאר דיוק לשון באבודרהם שהחרוסת בטלה למרור בעצם מעשה המצוה שלה (ולא רק באכילה) ולכן מדייק אדה"ז שיברך רק ברכה - "זו", על מצות המרור ולא על החרוסת!

והנה דיוק הגורר בעקבותיו ביאור יסודי למקורו של מנהג ומשמיענו פשט עמוק במשפט הדרכה קצר: לפני הפיסקא 'והיא שעמדה' כותב אדה"ז "צריך להגביה הכוס ולכסות הפת" ומוסיף - "כן כתב האר"י ז"ל" - יתור לשון הוא, טוען הרבי, שהלא - "אין דרכו לציין המקורים". אלא שיש לשוב לשורשו וטעמו של מנהג זה: לשם מה להגביה את הכוס בעת אמירת 'והיא שעמדה'? - ואין לומר - כפי שמבאר בשער הכולל - כי שירה יש לומר על יין, שהלא 'והיא שעמדה' הוא סיפור עובדה ולא שבח ושירה - ולכן מדגיש אדמו"ר הזקן כי "כן כתב האר"י ז"ל" - "להורות שאינו רק על דרך הקבלה" ולא מעיקר הדין. ממשיך הרבי ומתווה את הדברים: לפי כל זאת מתיישבת בטוב קושיא מתבקשת - מדוע נכתב "להגביה הכוס" ואח"כ "לכסות הפת", לכאורה, כיסוי הפת מטרתו שלא יראה בושתו כאשר מחזיקים ביין ולא בו וא"כ לכל לראש יש לכסות את הפת ואח"כ להגביה את היין (ואכן כך הוא המנהג) ומדוע נכתב להיפך? - ברם לפי היסוד דלעיל שכל מנהג זה אינו אלא חידוש של האריז"ל, הרי שעיקר החידוש הוא בהגבהת הכוס "אלא שבמילא, על ידי זה צריך לכסות הפת ולכן הקדימו, והתיבות ולכסות הפת הם מאמר המוסגר".

וגם כללים למהותם של משפטים אלו מלמדנו הרבי, מדובר כאן על הדרכות ולא הלכות כי "מקום הדינים הוא בשו"ע ולא בסידור. ורק הנהגות הסדר קמ"ל" (ומתוך כך מפרש הרבי פירוש נפלא בלשון אדה"ז "ויזהר שלא ישתה אחר אפיקומן" הקושיא מתבקשת - אכילה היה לו להשמיענו, זאת ועוד הלשון 'יזהר' אומרת דרשני היה לו לומר בלשון של שלילה "לא ישתה" או "אסור לשתות". אלא הביאור לפי היסוד האמור: "פירוש ויזהר שלא ישתה, היינו ע"י שישתדל שלא יהי' צמא" כי לא בא להשמיע הלכות איסור אכילה ושתיה אחר אפיקומן, אלא הדרכה כיצד מלכתחילה לא יתקל בבעיה זו - ועיי"ש עוד).

נשוב לדקדוקי אותיות: פעמים מתנסח אדה"ז במשפטי ההדרכה במילים "ואחר כך . . נוטל ידיו" או "יקח כזית מרור" וכד', ופעמים מסתפק בניסוח קצר - יעשה כך וכך ללא תיבת החיבור "ואח"כ". הרבי נאמן לגישתו כי יש דברים בגו נוקט הפעם ב'לא ידעתי' ומעיר: "צ"ע מפני מה לפעמים מוסיף התיבות ואח"כ ולפעמים לא". ויצויין כי אין זה ה'צ"ע' היחידי, פעמים נשאר ב'צריך עיון גדול' (מדוע לא מציין להטיף יין בדצ"ך עד"ש באח"ב (עמ' מ') ועוד).

ולסיום: גם לחסירות ויתירות מתייחס הרבי! וכותב "יכוון להוציא" - "לכאורה כך צריך לומר בשני וואוי"ן, ולא בוא"ו יו"ד"! (עמ' יז).

ומה נענה אנו אבתריה? זוהי התגלמות מושלמת ומאפיינת של 'מעתיקי השמועה איש מפי איש' (רמב"ם הל' ת"ת פ"א). 'מעתיק' הן במובן של מעביר את הדברים מדור לדור, אך גם ובמיוחד 'מעתיק' כמשמעו - שומר בקפידה יתירה על לשון הרב. וכך מתחבר לשלשלת שבראשה - ה'מעתיק' הראשון משה רבינו שקיבל מפי הגבורה.

'לקוטי מנהגים'

אחד החלקים העיקריים בכל היצירה הזו, אשר בהחלט ניתן לשער שלשמם היא נוצרה הוא - 'לקוטי מנהגים'. כאן לראשונה הוצגו במרוכז ובמסודר כל מנהגי חב"ד לליל הסדר, ובכלל זה גם מנהגי בית הרב אשר חלקם נועדו לנשיאים בלבד.

כבר נכתב מעל גבי בימות ספרותיות כי הרבי היה הראשון שסידר בירר וליבן את המנהגים החבדיי"ם באחידות, לא זה בכה וזה בכה. ואכן - בהוראת כ"ק אדמו"ר הריי"צ הוכנסו בהגדה זו כל המנהגים. בדרך כלל מסתפק הרבי בציונם, אך מפעם לפעם, בפרט כאשר המנהג לא כ"כ שיגרתי, מראה לו הרבי פנים אם בציון מקורות תורניים נוספים (ראה עמ' מח 'מנהג בית הרב') ואם בביאור. הנה דוגמא אחת למנהג שלא נוהגים בו: "אין נוהגין בחטיפת האפיקומן בבית הרב". הרבי לא מתעלם מאלו הנוהגים לחטוף ואף מציין לכך רמז שהביאו ספרי המנהגים, אך את מנהג חב"ד הוא מבאר בציטוט פתגם הגמרא (ברכות ה, ב): "בתר גנבא גנוב וטעמא טעים" אשר משמעותו, בהקשר זה, גניבה - בכל צורה שהיא - היא מחלה מדבקת...

אש קודש

פן חבד"י נוסף בהגדה הם אימרות חסידיות קצרצרות, כולן חוצבות להבות אש - שהושחלו, בחכמה אלוקית, לאורכה ורוחבה של ההגדה, החל מביעור החמץ של אדה"ז (עמ' ד'), וה'הקדמה' "יוסף יצחק מ'דררף טררכטען (במשך הסדר) אף זיין ר מענטש וועט דער אויבערשטער העלפן" (עמ' ה'), וכך גם על 'מה נשתנה' (עמ' כ') ש"מעורר למעלה הענין דכי נער ישראל ואוהבהו", ומהותה של יציאת מצרים (ציטוט מקוצר ומלוקט - מזוהר - עמ' כ'), ולפני אכילת המצה שתי אימרות נוקבות בענינם של ה'מהיכלא דמהימנותא' ו'מיכלא דאסוותא' ואימרה גאולתית-פנימית המאירה ומלבבת את ה'מים אחרונים' השיגרתיים: "נשאל אדמו"ר הזקן מבנו (אדמו"ר האמצעי): מה יהי' ענין מים אחרונים לעת"ל כשיקויים מש"נ את רוח הטומאה אעביר מן הארץ. ויענהו: עניינם אז יהי' בנוגע לאלה שעסקו בעניני עולם בטהרה". ועוד ועוד.

וכך ליל הסדר על כל שלביו ספוג באש קודש חסידית-פנימית, אותה בחר עבורנו 'המלקט' מתוך השפע החסידי העצום.

'שער של פנימי'

אמרנו בהקדמה לסקירתנו כי לא אנו נכתיר יצירה זו בשבחים ובקילוסים. הנה מילים פנימיות שהשמיע כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ על היצירה ויוצרה: היה זה במענה לשאלה מתבקשת הקשורה להדפסתה של ההגדה: כידוע במסגרת פרסומי מערכת 'אוצר החסידים' נקבעו 'היכלות' המתחילים מהבעש"ט, המגיד ממעזריטש, אדמו"ר הזקן וכך הלאה. לכל היכל נקבעה על ידי הרבי ריי"צ מסגרת בעלת ציור שער מיוחד. וכאשר עמדה לדפוס ההגדה עלתה השאלה - באיזה 'שער' תודפס ההגדה? נענה כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ואמר לחתנו: "אבא היה 'פנימי', ואתה הנך 'פנימי'. מן הראוי, איפוא, שההגדה תופיע ב'שער' כזה כשל אבא".

מהו פנימי? אילו ידעתיו הייתיו, אך ידיעת השלילה נתונה בידינו: פנימי לא סובל חיצוניות. ובהגדה הזו אין כל סממן חיצוני, החל מהסגנון המדוד והמוגדר, דרך השם הצנוע - עליו כבר עמדנו - אך מתברר כי מפעם לפעם נהג המחבר להוסיף הידור בהצנעתו. פעם היא נקראת על ידו: 'הגדה עם מ"מ וכו, או 'ההגדה עם לקוטי מנהגים', או בפשטות מדהימה - 'הגדת קה"ת'! (אג"ק ח"ב עמ' קכג-ד). ואף חיצוניותה: צנומה, ללא כל איור, ו'כמובן' ששמו של היוצר נשמט משערה החיצוני (רק בעמוד ה'פנימי' צויין: "דינים, מנהגים, מקורים וטעמים נלקט ונערך ע"י.. [שמו הק']") - ראה צילום.

הפסוק "אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה"' מזדעק מאליו...